In this paper, I develop an interest-relative theory of justification in order to answer the question, “How can I maintain that P when someone whom I consider to be my epistemic peer maintains that not-P?” The answer to this question cannot be determined by looking at evidence alone, I argue, since justification cannot be determined by looking at evidence alone. Rather, in order to determine whether a subject S is justified in believing that P at time t, we need to (...) assess her evidence in favour of P in proportion to her interest in P. Dans cet article, je développe sur la question de la justification une théorie reliée à l’intérêt afin de répondre à la question suivante : «comment puis-je affirmer que P quand quelqu’un que je considère comme mon homologue épistémique soutient que non-P?» Je soutiens que la réponse à cette question ne peut pas être déterminée à partir des seuls éléments de preuve, puisque la justification ne peut être déterminée en examinant les données seules. Au contraire, afin de déterminer si un sujet S est justifié à croire que P au temps t, nous devons évaluer son témoignage en faveur de P en proportion de son intérêt pour P. (shrink)

QUESTIONS DE METHODE I. Au contraire de Sartre qui, a partir de quelques elements cueillis dans les ecrits de HusserI concernant la conscience ima geante, a bllti sa propre doctrine de!'imagination, nous nous proposons de reconstituer, a partir de ces m~mes elements, ce qu'on pourrait appeler la theort:e husserlienne de l'imagination, c'est-a-dire la theorie que HusserI eut lui-m~me construite, s'il avait reuni en une synthese les elements qu'il a laisses epars. Une entreprise de ce genre est toujours delicate et souleve (...) des prob!emes difficiles - a commencer par celui de sa legitimite. N ous ecartons d'emblee l'objection d'ordre general qui contesterait Ie droit de systematiser dans l'reuvre d'un auteur ce que lui-m~me a laisse disperse et eventuellement inacheve. Par un tel scrupule, on sacrifie sans doute a la rigueur historique mais on est beaucoup moins soucieux de penetrer une pensee dans son dynamisme in terne et profond et, en derniere analyse, on protege les droits de l'archeologie mais non pas ceux de la culture et de son progreso Nous pensons a une difficulte beaucoup plus serieuse; de sa so lution depend l'attitude a adopter en face des textes dont nous devons nous servir dans notre etude. Nous utilisons des ouvrages qui couvrent la totalite de la car riere philosophique de HusserIl. (shrink)

La fuite des cerveaux est-elle un phénomène individuellement légitime, mais socialement fâcheux ou bien enveloppe-t-elle une forme d’injustice à l’égard des populations qui en subissent les effets ? Nous construisons un modèle simplifié de ce phénomène permettant de faire apparaître ce qu’il y a d’éthiquement problématique dans la fuite des cerveaux et quels types de remèdes pourraient y être apportés.

Quand, en 1938, au cri de "Penser nous devons", Virginia Woolf exhorta les femmes à résister à leur assimilation "dans la procession des fils des hommes cultivés", elle ne pouvait pas imaginer qu'à peine trente ans plus tard les interventions féministes sur les savoirs scientifiques allaient non seulement prolonger la lutte pour l'égalité d'accès au savoir, mais inaugurer une critique approfondie des contenus des savoirs. Du dedans des disciplines académiques, cette lutte illumina en profondeur ce que Woolf avait déjà compris (...) : la noble idée du savoir désintéressé sert de justification pour les pires exclusions et injustices. Cet ouvrage propose un parcours original des chemins par lesquels la pensée féministe contesta le caractère "neutre" du savoir, depuis les politiques des mouvements jusqu'aux épistémologies alternatives du standpoint feminism anglo-américain. Ce livre se veut une ressource pour chercheures et chercheurs intéressés par la portée politique et théorique du féminisme mais est aussi, modestement, dédié à toute personne qui aspire à d'autres savoirs possibles, ici et maintenant. (shrink)

L’article traite de l’importance éthique de l’acceptation de la transcendance de chaque personne. L’auteur soutient les thèses suivantes : l’anthropologie transcendante est un facteur positif du personnalisme ; la violation de la solidarité est un mal fondamental ; l’anthropologie apophatique est un point de vue réaliste ; nous devons éviter les positions extrêmes concernant l’identité : nihilistes et neutralistes d’une part, leur acceptation non critique et leur ossification d’autre part ; l’approche correcte des identités est le réalisme critique et l’universalisme (...) dialogique ; le principe de l’identité profonde est l’esprit ; l’anthropologie transcendante est un facteur positif de l’attitude solidaire. L’auteur conclut que la position de l’anthropologie transcendante offre un bon contexte pour l’ouverture envers l’autre, pour une attitude relationnelle et solidaire, ainsi que pour les traditions vivantes. De plus, elle offre un bon terrain pour l’échange culturel et intellectuel, pour une tolérance responsable du radicalement autre ainsi que pour le sentiment du besoin d’être exposé à l’influence de l’autre. (shrink)

Le problème de l’identité dans le monde de l’art est pertinent sous de nombreux aspects. Cet article vise à examiner l’identité de l’oeuvre d’art. L’examen est construit en trois étapes : le problème d’identification d’un objet en tant qu’oeuvre d’art, le problème des propriétés pertinentes d’une oeuvre d’art et la question de l’auteur de l’oeuvre comme décisive (ou pas) pour l’identification d’une oeuvre d’art. Ces questions se sont posées avec l’évolution de la pratique artistique et de la théorie de l’art (...) au siècle dernier. L’apparition du “readymade” a déstabilisé l’identité solide de l’oeuvre d’art de sorte que nous devons maintenant déterminer quelle est la différence entre une oeuvre d’art et son pendant perceptuellement identique. Les caractéristiques traditionnellement pertinentes ayant perdu leur importance dans l’art conceptuel, nous devons déterminer quelles sont les caractéristiques pertinentes, même aujourd’hui, des oeuvres d’art. Enfin, la pratique de l’appropriation dans l’art post-moderne défie la notion d’artiste et celle du sens de la création authentique. (shrink)

Parler de l'homme connaissant, c'est poser des questions, notamment : une perspective scientifique unifiée sur l'esprit ("cognitivisme") est-elle légitime? En quoi l'intuition et la construction de concepts peuvent-elles rendre compte des mathématiques, mais aussi, analogiquement, de l'art et de la langue? Quel rapport y a-t-il entre la connaissance et les normativités morale et juridique? Les présents essais – "L'esprit pensé", "Ce que nous devons à Augustin", "L'intuition et après", "La morale et la fable" – abordent ces questions fondatrices à partir (...) d'un point de vue critique sur les différents régimes de nos connaissances. (shrink)

Le commentaire continu d’Alexandre d’Aphrodise sur le livre Lambda de la Métaphysique d’Aristote était déjà perdu au XIIe siècle. Néanmoins, il exerçait toujours une influence par l’entremise du commentaire d’Averroès et de deux autres textes d’Alexandre: le traité Sur les principes de l’univers et la Quaestio I.1. Le présent article montre que ces deux derniers textes renferment chacun une section qui s’appuie sur Métaphysique Lambda, chapitres 6 et suiv., ce qui confirme le fait, ayant été établi ailleurs, que tous les (...) textes d’Alexandre revêtent un caractère exégétique et prennent pour base les textes d’Aristote. Qui plus est, une comparaison entre le texte du chapitre Lambda et l’interprétation alexandriste permet d’apercevoir l’apport distinctif d’Alexandre à ce que la tradition a reçu comme la théologie d’Aristote. Entre autres choses, nous devons à Alexandre, ou à ses sources proches, l’idée que les cieux, étant animés, se meuvent en cercle parce qu’ils désirent imiter la parfaite quiétude du Premier Moteur. Nous devons également à Alexandre une mise en rapport détaillée de la théorie du livre Lambda avec les analyses du chapitre 8 de la Physique. (shrink)

L’utilisation de l’intelligence artificielle dans le domaine de la santé pose la question des limites de celle-ci : jusqu’où devons-nous employer l’intelligence artificielle, la médecine pourrait-elle être déshumanisée et perdre son sens \textit{princeps}? Le philosophe Gilbert Simondon (1924-1989) propose durant la seconde moitié du vingtième siècle une philosophie de la technique. Il s’agit de repenser la technique, non pas comme aliénation, mais comme possibilité d’évolution, avec le développement de la technique. Cet article présente ainsi l’intelligence artificielle comme une technique que (...) l’humain doit s’approprier afin de limiter les risques de déshumanisation et d’optimisation du potentiel de l’intelligence artificielle. La pensée de Gilbert Simondon est alors un outil philosophique et éthique permettant d’intégrer l’intelligence artificielle dans le domaine de la médecine, en conservant tout son sens éthique. (shrink)

L'ouvrage de M. Bitbol est la suite d'un livre qu'il a consacré à la mécanique quantique et dont j'ai rendu compte dans Dialogue. Il s'agit bien d'une suite naturelle à son tour d'horizon de la problématique philosophique de la mécanique quantique. Mais alors qu'il s'aventurait dans quelques-uns des problèmes techniques de la philosophie quantique dans son premier ouvrage original, il se limite ici à un commentaire, philosophique et jamais technique, d'un ouvrage collectif paru sous sa direction : Physique et réalité (...) en hommage à Bernard d'Espagnat. Or, le texte de l'auteur, qui paraît séparément, est pour l'essentiel un commentaire presque littéral des critiques adressées à d'Espagnat et des réponses qu'il a faites, avec une belle générosité faut-il le dire. Nous devons reconnaître à d'Espagnat la paternité—ce que d'autres n'ont pas manqué de faire—du questionnement philosophique de la mécanique quantique en France. Élève de Louis de Broglie, dont il a retenu la méfiance vis-à-vis la «nouvelle» mécanique quantique, il n'a cessé de défendre un réalisme à découvert des Conceptions de la physique contemporaine jusqu'à Le réel voilé. D'Espagnat, à l'origine physicien des hautes énergies comme d'autres, s'est converti à une philosophie transcendantale de seconde «kantisation», si l'on peut se permettre de déformer le terme de seconde quantisation qui appartient à la mécanique quantique et qui signifie que l'on «quantise» un champ plutôt qu'une particule—la première «kantisation» dans le cas de la mécanique quantique aurait été le fait de Cassirer et de G. Hermann dont on vient de redécouvrir Les fondements philosophiques de la mécanique quantique parus en allemand en 1935 et traduits récemment par L. Soler. (shrink)

L'environnement numérique oblige à revoir les modèles sur lesquels se fondent les sciences de l'information et de la communication. La pensée du signe, du message et du document doit en effet évoluer vers une pensée de la traçabilité. Indicielle et détachable, automatique et malléable, la trace est un objet paradoxal, qui atteste le caractère indissociablement technique et politique de la présence numérique. Dans le règne de l'information sur mesure, la personnalisation nous rend plus actifs, tout en nous exposant au profilage. (...) Elle va jusqu'à redéfinir l'identité comme une collection de traces que nous devons apprendre à protéger, mais aussi à administrer. Cette nouvelle économie des empreintes enchevêtre les hiérarchies entre stock et flux comme entre contenu et relation. Recyclant nous-mêmes les traces que d'autres ont déposées, c'est désormais dans l'ombre numérique de la cité que nous sommes appelés à naviguer. Au-delà de la défense de la vie privée, il en va donc aussi de la mémoire et de l'oubli qui nous relient.The digital environment is forcing us to re-think the models on which media studies and information science are based. Theories of signs, messages and documents need to evolve towards reflections on traceability. Traces are paradoxical objects: linked to the personal yet detachable, automatic yet malleable, they bear witness to the inextricable links between the technical and the political in the digital sphere. In an age of "customized information", personalization makes people more active, and also exposes them to profiling, to the point where identity is being redefined as a collection of traces which we must learn to protect, and also to manage. This new economy based on digital "footprints" is overturning the hierarchical relationships between stock and flow, and between content and interaction. As we ourselves recycle the traces that others have left, we are having to find our way through the shadowlands of digital citizenship. Over and above privacy protection, what is at issue are the memories, but also the forgetting, that bind us to each other. (shrink)

Dans une lettre adressée aux Pères de l’Oratoire dans les jours qui suivirent son élévation au cardinalat, le 30 août 1627, Bérulle écrit : Nous sommes un néant qui tend au néant, qui cherche le néant, qui s’occupe du néant, qui se contente du néant, qui se remplit du néant et qui enfin se ruine et se détruit soi-même pour un néant, au lieu que nous devons être un néant, à la vérité (car cela nous convient par nature), mais un (...) néant en l... (shrink)

La 4e de couverture indique : "Les Lumières sont souvent invoquées dans l'espace public comme un combat contre l'obscurantisme, combat qu'il s'agirait seulement de réactualiser. Des lectures, totalisantes et souvent caricaturales, les associent au culte du Progrès, au libéralisme politique et à un universalisme désincarné. Or, comme le montre ici Antoine Lilti, les Lumières n'ont pas proposé une doctrine philosophique cohérente ou un projet politique commun. En confrontant des auteurs emblématiques et d'autres moins connus, il propose de rendre aux Lumières (...) leur complexité historique et de repenser ce que nous leur devons : un ensemble de questions et de problèmes, bien plus qu'un prêt-à-penser rassurant. Les Lumières apparaissent dès lors comme une réponse collective au surgissement de la modernité, dont les ambivalences forment aujourd'hui encore notre horizon. Partant des interrogations de Voltaire sur le commerce colonial et l'esclavage pour arriver aux dernières réflexions de Michel Foucault, en passant par la critique post-coloniale et les dilemmes du philosophe face au public, L'Héritage des Lumières propose ainsi le tableau profondément renouvelé d'un mouvement qu'il nous faut redécouvrir car il ne cesse de nous parler.". (shrink)

Notre époque n'est-elle pas celle de l'éclipse de la mort? Entre rêved'immortalité, culte de la jeunesse et peur du cadavre, la mort ne doit plusfaire partie de la vie. Elle est cachée, dénaturée, éclipsée. C'est à la foisune éclipse dans le langage (où "partir" a remplacé "mourir") et uneéclipse sociale (la mort a été évacuée de la cité). Aujourd'hui, le transhumanisme porte et achève cette éclipse. La vie estdésormais sans mort, et la mort, sans vie. C'est à cette difficulté, d'une (...) viequi n'est plus ordonnée vers une fin, vers la mort qui lui donnait saprofondeur et son sens, que Robert Redeker s'attaque. En analysant ce quel'éclipse de la mort nous dit de notre époque, il évoque les thèmes de lacrémation, de l'euthanasie, de la place du corps et pose cette questioncruciale pour notre société contemporaine : pourquoi devons-nous nous réjouird'avoir à mourir? Agrégé de Philosophie, Robert Redeker est l'auteur de nombreux livres. Ilcollabore également à plusieurs revues et journaux. Il a publié dernièrement Le soldat impossible (Pierre-Guillaumede Roux, 2014), Le Progrès? Pointfinal (Ovadia, 2015), Bienheureusevieillesse (Le Rocher, 2015) et L'Ecolefantôme (Desclée de Brouwer, 2016). Il s'emploie également à laphotographie et à la critique littéraire. (shrink)

Ce livre est à la fois sauvage et réfléchi. Sauvage parce qu'il exclut d'emblée les paix morbides, ces "sagesses de camomille" qui, sous couvert d'apprivoiser la mort, empoisonnent la vie. Il clame en premier lieu que nous ne sommes pas faits pour mourir. Mais ce cri oblige à une méditation plus profonde. Nous devons mourir à notre désir de maîtrise. Chaque fois que notre vie rencontre un obstacle, nous sommes invités à nous déprendre de nous-mêmes. Ce consentement à la mort (...) se nomme amour. Mourir à soi-même, c'est tuer ce qui, dans notre vie, est obsédé par la vie. Ces "petites morts", lues à partir de la pensée de Simone Weil, indiquent un chemin de dépossession et de plénitude. A l'heure où nous serons dessaisis de tout, c'est notre propre vie qui nous sera redonnée. Nous étions à la lisière du paradis, et nous ne le savions pas! Il faudra bien l'éternité pour prendre la mesure de cette étrange nouvelle. (shrink)

Ce que nous voulons faire dans ce travail, est de presenter des concepts differents de terme de l'existence chez Martin Heidegger et Jean-Paul Sartre. Parce que cette analyse nous donnera la possibility de bien comprendre les principales idees de ces penseurs dans la Philosophie contemporaine.D'abord, nous devons remarquer que le terme d'existence retient une place centrale chez eux. Comme nous l'avons expose dans notre travail, la filiation entre ces penseurs est construite particulierement sur cette idee. Dans ce travail, nous avons (...) pose differentes questions, et nous livrons leurs reponses. D'ailleurs, on voit que chez Heidegger, l'essence du dasein reside dans son existence, et chez Sartre l'existence precede l'essence. En plus, quand Sartre parle d'existence, c'est de maniere abstraite, autrement dit l'existence est un concept analytique. L'existence sartrienne etant la facticite, elle exprime la condition humaine d'un etre pour lequel dans son etre il y va de son etre. D'un autre cote, l'existence pour Heidegger n'est pas un cadre abstrait, un autre mot pour dire la condition humaine mais un lieu etrange et inquietant.Brievement, l'une des plus grandes caracteristiques de l'existence chez Heidegger est qu'elle n'est pas connaissable objectivement, et n'est pas definissable tout court. Mais chez Sartre, l'existence, c'est avant tout d'etre dans ses actes et par ses actes. (shrink)

L'environnement numérique oblige à revoir les modèles sur lesquels se fondent les sciences de l'information et de la communication. La pensée du signe, du message et du document doit en effet évoluer vers une pensée de la traçabilité. Indicielle et détachable, automatique et malléable, la trace est un objet paradoxal, qui atteste le caractère indissociablement technique et politique de la présence numérique. Dans le règne de l'information sur mesure, la personnalisation nous rend plus actifs, tout en nous exposant au profilage. (...) Elle va jusqu'à redéfinir l'identité comme une collection de traces que nous devons apprendre à protéger, mais aussi à administrer. Cette nouvelle économie des empreintes enchevêtre les hiérarchies entre stock et flux comme entre contenu et relation. Recyclant nous-mêmes les traces que d'autres ont déposées, c'est désormais dans l'ombre numérique de la cité que nous sommes appelés à naviguer. Au-delà de la défense de la vie privée, il en va donc aussi de la mémoire et de l'oubli qui nous relient. (shrink)

Le concept d?intentionnalité, on le sait bien, n?a pas été inventé par Edmund Husserl. Non seulement il s?agit d?un concept médiéval, mais son utilisation moderne est l?initiative de Franz Brentano et non pas de Husserl. Toute étude sérieuse qui a la prétention d?expliquer l?intentionnalité husser­lienne doit donc, avant tout, se donner la tâche d?expliquer en quoi consiste l?originalité du concept husserlien d?intentionnalité. En d?autres termes, si nous voulons comprendre ce qu?est, pour Husserl, l?intention­nalité, nous devons tout d?abord nous demander en (...) quoi elle diffère de l?intentionnalité brentanienne. Or, le concept d?intentionnalité intervient chez Brentano d?une ma­nière stratégique : il est le trait caractéristique des phénomènes psychiques, qui, en s?opposant aux phénomènes physiques, constituent le domaine propre de la psychologie 1 . L?intentionnalité n?est donc pas considé­rée par Brentano pour elle-même. Elle est un instrument utilisé pour délimiter le domaine de la psychologie, dont Brentano veut faire une science de plein droit. Dans ce contexte, l?intentionnalité est un des deux traits définitoires des phénomènes psychiques : chaque phénomène psychique a un objet propre, sans quoi il ne serait pas véritablement ce phénomène psychique déterminé. Donc, l?inten­tionnalité est le rapport à l?objet propre à tout acte psychique et qui manque aux phénomènes. (shrink)

Je voudrais m'interroger avec vous sur les débats actuels concernant ce statut de l'homme à l'intérieur du cosmos. Faut-il prendre distance par rapport à cet humanisme rationaliste et chrétien qui donne à l'homme un statut d'exceptionnalité ? Ou faut-il admettre tout au contraire que l'avenir de l'homme reste entièrement ouvert, et que l'espèce est appelée à une transformation fondamentale, notamment à travers une victoire sur la mort ? Ou encore devons-nous renoncer à une différence entre l'homme et l'animal, ou tout (...) au contraire devons-nous espérer/attendre une société dite "post-mortelle" ? Je vais exposer d'abord les grandes lignes des deux positions en présence, puis je proposerai quelques réflexions à leur sujet). (shrink)

« Nous devons tous agir de la même manière. » Cette phrase percutante, pour ne pas dire provocante, intervient dans un passage du § 18 du Système de l’éthique où Fichte expose le principe de la morale. C’est dire que cette affirmation à propos de l’« uniformité de l’agir » traduit à sa manière la teneur de la conception fichtéenne de la loi morale. La question qui se pose alors est la suivante : comment faut-il comprendre cette exigence d’uniformisation de (...) l’agir de la part de Fichte? Pour y répondre, il convient selon nous de porter attention à la manière dont ce dernier se démarque de Kant en ce qui a trait à l’interprétation de la loi morale. (shrink)

Voici deux heureuses initiatives que nous devons à des universitaires canadiens qui n'en sont pas à leurs premiéres armes. Selon toute apparence la conception de ces anthologies ne découle pas d'une planification entre les deux auteurs. Pourtant elles se complètent remarquablement bien, et ce sur plus d'un plan.1) Leur complémentarité réside tout d'abord dans lechoix des problématiquesrespectives. Bien que les deux auteurs manifestent un même souci pour des problemès contemporains majeurs en matière d'ethique, ils ne se recoupent que quatre fois (...) sur les neuf chapitres contenus dans chaque livre, notamment à propos des questions concernant ravortement, l'euthanasie, lapeine capitale et la sexualité, encore que les textes choisis par Wesley Cragg situent l'euthanasie plutôt dans la perspective de l'infanticide, tandis que ceux retenus par Jan Narveson la discutent du point de vue de l'adulte, rapprochant l'euthanasie volontaire du suicide; la sexualité est abordée par le premier à travers les débats sur la pornographie et la censure, tandis que J.N. la situe dans l'optique de l'érotisme, de l'adultère et des conditions anthropologiques. Quant aux autres problématiques, les auteurs divergent dans leurs choix. (shrink)

On souligne couramment la pluralité des sciences et la diversité de ses méthodes. Devons-nous pour autant nous résigner à cette situation de fait ? Il s’agit d’interroger, à partir de l’oeuvre meyersonienne, la tension entre la spécialisation sans cesse accrue et la nécessaire coordination des faits. Cette oeuvre fournit l’exemple d’un projet encyclopédique souple, dans lequel l’épistémologie permet de transcender les cloisonnements disciplinaires.Today, the burden of proof appears to rest on those who defend the unity of the sciences. Yet, in (...) scientific research, concepts and methods are transposed from one field to another, and interdisciplinary approaches flourish. Meyerson provides the opportunity to take up this issue once again. His work offers the example of a moderate unitary conception of science. It is encyclopedic but not reductionist. (shrink)

Plotin considère parfois l’intellection comme une sorte de sensation, alors qu’il distingue par ailleurs fortement les deux activités. Le but de cet article est d’étudier cette description qui semble paradoxale dans la mesure où l’intellection est ramenée à un processus auquel elle est opposée en même temps. Nous devons tout d’abord mettre en lumière le lien entre la sensation et l’intellection. Il est ensuite nécessaire de montrer de quelle manière la sensation est considérée comme un modèle qui rend compte du (...) processus de la pensée intuitive. C’est la vue qui apparaît comme le sens permettant de décrire l’intellection de la façon la plus adéquate. Mais la sensation ne constitue pas seulement un modèle et les réalités intelligibles sont appelées «les choses sensibles de là-bas», «ces corps» ou encore «les choses visibles». Nous cherchons, en un mot, à comprendre la signification de ces expressions qui semblent contraires à la doctrine platonicienne. (shrink)

Pour les philosophes existentialistes athées, l’existence se solde nécessairement par un échec : nous surgissons dans le monde sans raison, ce qui nous condamne à y errer en vain à la recherche d’un impossible salut. La contrepartie de notre liberté est en effet la contingence qui se manifeste au cœur de notre conscience par un perpétuel arrachement à nous-mêmes et une perpétuelle insatisfaction. Lavelle refuse de s’abandonner à un tel pessimisme ; pour lui l’erreur des athées est de se focaliser (...) sur l’existence en oubliant qu’elle prend sa source dans la vie qui la précède et la déborde de toute part. Or, c’est précisément dans cette antériorité et prééminence de la vie que nous devons trouver une bonne raison de croire qu’elle mérite d’être vécue. L’existence ne dure que le temps d’une « traversée » qui doit nous mener de l’enfance à la sagesse ou à la sainteté. Pour cela, il suffit de nous laisser guider par l’amour et par la lumière de nos « expériences premières ».According to the atheistic existentialist philosophers, existence necessarily ends up in failure: we come into this world for no reason, and that condemns us to search in vain for an impossible salvation. Contingency is the price of our freedom, a contingency in the centre of our consciousness that tears us apart and leaves us perpetually dissatisfied. Lavelle refuses to give way to such pessimism; according to him, the mistake of the atheists is to focus on existence, forgetting that it takes its source in life that precedes and overflows it. It is precisely in this anteriority and pre-eminence of life that we must find good reason to believe that living is worthwhile. Existence only lasts the time of a “crossing over” that should lead us from childhood to wisdom or to sanctity. To this end, it is sufficient to let ourselves be guided by love and by the light of our “primal experiences”. (shrink)

« L’erreur est la cause de la misère des hommes; c’est le mauvais principe qui a produit le mal dans le monde; c’est elle qui fait être et qui entretient dans notre âme tous les maux qui nous affligent, et nous ne devons point espérer de bonheur solide et véritable, qu’en travaillant sérieusement à l’éviter. »Depuis les grandes publications malebranchistes du milieu du siècle, qui avaient suscité et accompagné la publication des œuvres complètes, un renouveau se dessine depuis les années (...) 1990 en faveur des études malebranchistes. Les œuvres complètes de Malebranche ont été réalisées entre 1955 et 1965 par une coédition C.N.R.S./Vrin, sous la direction d’André Robinet, et comprennent 20 volumes. (shrink)

Partant des diverses facons dont se decline le probleme de l'intentionalite - celui de la nature des objets intentionnels (Comment est-il possible d'avoir quelque chose a l'esprit, de voir ou de penser a quelque chose sans que cette chose soit materiellement presente dans notre esprit?) et celui de la nature de l'esprit (Comment caracteriser cette capacite specifique de l'esprit a se rapporter a quelque chose?) -, cet ouvrage vise a comprendre cette specificite du mental sans retomber dans un dualisme cartesien. (...) Faut-il alors naturaliser l'intentionalite, c'est-a-dire l'envisager comme un phenomene naturel dont nous devons specifier la nature et les lois qui le regisse? Ne peut-on apprehender l'intentionalite autrement, comme constituee par la relation teleologique d'un etre vivant (et pas seulement d'un esprit) a son environnement? (shrink)

"Le propos de ce livre est une invitation ©ne jamais c©♭der ©la tentation du repli identitaire avec tous ses d©♭riv©♭s sectaires. Comme opium de toutes les soci©♭t©♭s, le repli identitaire est un p©♭ril mondial. Cette tentation est devenue la source d'inspiration et d'animation de toutes les formes de haine, d'hostilit©♭, d'exclusion et d'intol©♭rance. D'o©£ l'urgence plus que vitale de renouer avec ce qui constitue l'identit©♭ humaine dans l'expression la plus signifiante de sa dignit©♭ : penser. Il appartient ©chacun et ©chacune (...) de penser ©partir de la d©♭construction et de porter le message d'espoir et d'avenir pour une humanit©♭ vivante et solidaire. C'est singuli©·rement et collectivement que nous devons d©♭construire. Oser d©♭construire est le seul imp©♭ratif qui vaille pour le sursaut de notre humanit©♭ devant les p©♭rils de l'identitaire qu'il soit id©♭ologique, politique, ©♭conomique, social, culturel, linguistique ou religieux. Face au p©♭ril identitaire, une ©♭thique et une politique de la d©♭construction s'av©·rent incontournables. D©♭construire, c'est nourrir la conviction et l'engagement pour l'impossible, condition de l'horizon de tous les possibles."--Page 4 of cover. (shrink)

Mais quelle est la source de cette force qui nous laisse sans peur devant la source de la peur, sans desarroi devant la source du desarroi? A quelle puissance la joie trouve-t-elle soudain cette force qui lui permet de resister a l'effet corrosif d'une tragedie a laquelle elle s'expose? Telle est la question essentielle a laquelle nous devons enfin proposer une reponse. Voici ce dont un Clement Rosset d'a peine 21 ans rapporte l'experience et l'analyse dans cet essai inedit qui (...) prefigure de maniere originale bon nombre de ses reflexions ulterieures, et notamment celle-ci: l'impossibilite de rendre raison de la joie tragique, lucide d'exister. (shrink)

Les formes de vie dans les démocraties occidentales ont-elles été transformées en formes pures de survivance – formes de vie pures, selon Giorgio Agamben? La sphère de la vie nue est-elle vraiment déjà inséparable de la sphère de la politique, domaine qui n’est pas structuré par les nécessités vitales? Si c’est le cas, qu’est-ce qui est arrivé au langage auquel, d’après Aristote, nous devons la vie au-delà de l’existence nue, alors qu’Agamben le compare avec la prison? Pour répondre à ces (...) questions, il faut tout d’abord connaître les propriétés de la sphère de la vie nue. Ensuite il faut expliquer l’appréhension d’Agamben du langage afin de comprendre pourquoi il lui attribue le pouvoir grâce auquel il peut séparer l’existence politique de l’existence nue. A la fin, il faut examiner le rapport du diagnostic d’Agamben de la réduction des formes humaines de vie en formes de survivance avec ses réflexions philosophico-historiques. (shrink)

Les recherches menées dans le champ de la psychologie morale par Larry P. Nucci et Elliot Turiel conduisent à identifier le domaine moral avec le domaine des jugements prescriptifs concernant la manière dont nous devons nous comporter à l’égard des autres personnes. Ces travaux empiriques pourraient apporter du crédit aux propositions normatives du philosophe Ruwen Ogien qui défend une conception minimaliste de l’éthique. L’éthique minimale exclut en particulier le rapport à soi du domaine moral. À mon avis cependant, ces travaux (...) de psychologie morale ne permettent pas du tout d’affirmer que nous sommes, empiriquement parlant, des minimalistes moraux. Les résultats des recherches de Nucci et Turiel montrent que les personnes considèrent intuitivement que le domaine personnel – le domaine des actions qui affectent prioritairement l’agent lui-même – doit échapper au contrôle ou à l’interférence des autres personnes. Mais affirmer que c’est l’agent lui-même qui possède l’autorité légitime de décider dans le domaine personnel ne signifie pas que tout ce qu’il y fait soit moralement indifférent. (shrink)

Dans cette étude nous nous proposons d’étudier la présence du Christ dans l’Eucharistie dans une perspective métaphysique et ontologique. Dans les deux premières sections nous définirons et montrerons qu’il faut distinguer: le problème de l’Eucharistie et la question fondamentale de l’Eucharistie. Nous défendrons la thèse selon laquelle le problème de l’Eucharistie en est vraiment un seulement pour ceux qui acceptent l’ontologie de l’aristotélisme, plus précisément celle de la transsubstantiation. Or, nous montrerons que l’ontologie de la transsubstantiation suppose des problèmes théoriques (...) insurmontables et nous suggérerons que nous devons nous intéresser plutôt à la question fondamentale de l’Eucharistie. Afin de montrer qu’il est possible de donner une réponse à la question fondamentale de l’Eucharistie, nous esquisserons une solution à partir d’une ontologie des tropes. (shrink)

" Pourquoi demandons-nous avec tant d'empressement au cerveau d'expliquer ce qui nous arrive et ce que nous devons faire? On se dit, n'est-ce pas dans ses replis que nous devons désormais chercher notre sort? La philosophie peut-elle rester indifférente à un tel sujet? [...] Mais avons-nous éclairci notre monde et résolu nos questions de vie en les enracinant dans nos cerveaux? A-t-on rendu la conscience moins mystérieuse? Et penser? L'organe de la pensée va-t-il enfin nous en dispenser? " L'auteur s'interroge (...) avec une douce ironie sur les espoirs et les fragilités qui s'expriment dans cette nouvelle quête de fondement que nous avons entreprise. Qu'on ne s'attende pas à trouver ici une théorie du fonctionnement cérébral, mais mille interrogations, mille formulations des questions qui surgissent dès lors qu'on interpose l'idée de cerveau entre nous et le monde. L'ensemble compose une suite de méditations, ramassées en brefs chapitres, pour trouver une place au cerveau et varier notre distance à son égard. (shrink)

Axel Gosseries1 | : À la suggestion de Jefferson,3 nous nous proposons de prendre au sérieux la comparaison entre nations et générations dans le cadre d’une théorie philosophique de la justice et de la démocratie préoccupée par nos devoirs envers les membres d’autres générations. Nous nous concentrons ici sur trois des caractéristiques propres aux relations intergénérationnelles, à travers une comparaison avec des situations internationales spécifiques. La première a trait à l’immobilité temporelle des personnes au delà de la période s’étendant de (...) leur naissance à leur mort. Cette immobilité rend certaines ressources qui sont spécifiques à des périodes données, inaccessibles aux générations des autres périodes, ce qui peut importer pour certaines théories de la justice. Nous nous intéressons ensuite au caractère enclavé de chaque génération. La transmission intergénérationnelle des biens dépend alors de la collaboration tant passive qu’active des générations de transit. Nous montrons en quoi cela importe pour la définition de nos obligations de justice intergénérationnelle. Enfin, nous insistons sur le caractère unidirectionnel de l’écoulement du temps — cette fois à travers l’analogie avec les nations riveraines d’un fleuve — et son effet sur la distribution temporelle des coûts et bénéfices, et des vulnérabilités. Nous en examinons les implications normatives possibles pour la définition de la juste distribution du pouvoir entre générations. À travers ces trois illustrations, nous espérons montrer la pertinence de cette approche anatomico-analogique pour la compréhension de ce que nous devons aux autres générations, et en particulier aux générations futures. | : Following Jefferson’s suggestion, I take seriously the promises of a comparison between nations and generations, as part of a philosophical theory of justice and of democracy concerned with our obligations towards members of other generations. I focus here on three of the features that are specific to intergenerational relations, through a comparison with corresponding international situations. The first feature has to do with people’s temporal immobility beyond the lapse of time that extends from their birth to their death. Such immobility renders some period-specific resources inaccessible to generations from other periods, which may have implications for some theories of justice. The second feature that I look into is the period-locked nature of the members each generation. The intergenerational transfer of goods to future generations then depends on the passive as well as active collaboration of transit generations. I show why and to what extent this matters to the definition of our intergenerational obligations. Finally, I insist on the one-directional feature of time’s passage — through an analogy with the situation of riparian nations along a river — and on its effect on the temporal distribution of costs and benefits, as well as of vulnerabilities. I explore the potential normative implications of such one-directionality for the definition of a fair distribution of power between generations. Through looking at these three features and closely examining their implications, I also hope to stress the relevance of an anatomico-analogical method for the understanding of what we owe other generations, and especially future ones. (shrink)

Cette thèse de doctorat se propose de reprendre l'ensemble de la philosophie pratique de Kant en aval, c'est-à-dire à partir de l'ouvrage chronologiquement tardif dans le corpus kantien, "La religion dans les limites de la simple raison" (1793), dont la première partie assigne à la volonté un défi : le "mal radical". Le "mal radical" n'est pas le mal absolu ou diabolique, mais il consiste en une inversion (Verkehrtheit) de l'ordre des principes au sein du vouloir, et ne peut être (...) déraciné que par l'entière conversion du coeur. Avec le mal, s'ouvre l'antinomie du judaïsme, considéré par le philosophe comme le contre-modèle de la foi par excellence, et du christianisme, criterium unique et anhistorique de la religion, seul à même de résoudre le problème de l'homme nouveau. Si, selon Kant, le judaïsme est nouménalement nul parce qu'incapable de véhiculer le contenu de la religion rationnelle, le philosophe, qui considère l'interdit biblique de l'idolâtrie comme "le commandement le plus sublime du Livre de loi des Juifs", lui reconnaît néanmoins le mérite de mettre l'accent sur le respect. Le christianisme, quant à lui, met l'accent sur l'amour, dont Kant retient la signification pratique, à savoir qu'il est l'état de perfection de l'intention vers lequel nous devons tendre. (shrink)

Quelque chose a changé dans notre rapport aux animaux. La " cause animale " est à l'ordre du jour, et le vivant humain est désormais plus essentiellement animal qu'humain. Cela s'appelle un zoocentrisme : au centre de notre humanité, l'animalité. En apparence, nous avons tout à gagner à cette nouvelle image de l'homme. Elle nous vient de la biologie de l'évolution, qui nous a situés, quelque part dans l'ordre des primates, en bonne compagnie avec nos cousins les grands singes. Elle (...) est aussi un appel à réformer et à moraliser nos relations avec les animaux que nous exploitons : on respecte d'autant mieux qui nous ressemble. Enfin l'animalité humaine fait de nous des esprits forts, qui ont su en finir avec les dualismes et les grands partages métaphysiques d'antan. Bref : c'est à tous égards une pensée progressiste, car ouverte à la science, généreuse envers les animaux, et philosophiquement éclairée. Il se pourrait pourtant que ces raisons d'en finir avec la différence homme-animal ne soient qu'un ensemble de pensées bancales qui, entre oubli des sciences humaines, réduction de la vie humaine à sa seule vulnérabilité et déni de ce que nous vivons en première personne, composent finalement le portrait idéologique d'un progressisme stérile. Pouvons-nous échapper au " complexe des trois singes ", ces trois façons de méconnaître ce que nous vivons et faisons comme vivants humains? Et pouvons-nous imaginer un progressisme de vérité conscient de tout ce que nous devons aux animaux sans pour autant renier ce que nous sommes? Etienne Bimbenet est professeur de philosophie contemporaine à l'université Bordeaux Montaigne. Il est notamment l'auteur de L'Animal que je ne suis plus (Gallimard, 2011), et de L'Invention du réalisme (Cerf, 2015). (shrink)

Qu'est-ce que le temps? Cette question nous plonge forcément dans l'embarras. La physique refuse de la poser: elle mesure le temps et en propose diverses théories au sein desquelles nous ne reconnaissons pas le temps de notre monde. Renonçant elle aussi à le définir, la philosophie s'est généralement réfugiée dans la conscience du temps, mais sans rien nous dire du temps lui-même. Il y a pourtant bien un concept de temps qui ne doit rien à la conscience ni à l'ordre (...) cosmique, c'est celui de ce monde où nous vivons et dont nous parlons; celui par lequel se distinguent l'avant et l'après, celui qui nous fait dire que les êtres changent et que Pierre est en retard. Tout cela dépend, à notre échelle, du mobilier du monde commun. La philosophie peut ainsi reprendre l'analyse du concept de temps soutenue par toute la tradition, d'Aristote à Bergson, de Kant à David Lewis. Elle offre alors de nouvelles réponses à nos interrogations les plus classiques: Le devenir n'est-il qu'une illusion? Le passé existe-t-il ou n'est-il qu'un fantôme de la mémoire? Pourquoi le temps est-il irréversible? Devons-nous l'imaginer comme une flèche dirigée vers l'avenir ou comme un fleuve précipitant notre présent en passé? Ces problèmes n'ont pas épuisé leurs mystères. Au bout de l'enquête, il y a l'espoir d'éclairer ce qu'Einstein lui-même estimait être l'énigme du 'maintenant'"--Page 4 of cover. (shrink)

Dante, au Paradis, demande à son élue : " Pourquoi tu fus toi seule prédestinée? ". En guise de réponse, il n'aura qu'un cri résonnant comme le tonnerre qui le dissuadera de questionner plus avant... Nietzsche et Schopenhauer, eux, n'auront pas peur de cette question qui met en jeu indissociablement leur identité singulière et leur statut de philosophe. Le premier, au péril de sa raison, gère l'héritage de la mort de Dieu, en assumant la disparition du Père. Nous devons à (...) l'un et à l'autre la considération de la valeur de la singularité, valeur ineffable, accessible seulement à l'amour électif, divin ou humain. Le classement des hommes en genres, espèces, races, n'en est que la caricature ; l'individualisme contemporain en est sans doute la décomposition. (shrink)

Dans le Philèbe de Platon, Socrate fait valoir que la vie bonne doit consister en la connaissance et le plaisir. Une partie de cette démonstration consiste en une analyse des parties de la connaissance où la connaissance peut être plus ou moins pure, plus ou moins mêlée d’éléments étrangers tels que la sensation ou l’expérience. Lorsqu’elle est pure, elle s’attache à la vérité, pure et simple. Car, nous devons l’admettre, la connaissance est vraie, quoiqu’elle puisse être d’autre par ailleurs. La (...) connaissance peut rendre les humains bons, c’est-à-dire leur permettre de bien faire, de manière fiable et souple, mais elle a son bien au-delà de l’existence humaine – elle n’est pas limitée à l’existence humaine. Nous suggérons ici que Platon détermine en fait la connaissance à partir de sa finalité – sa cause finale est utilisée pour déterminer sa cause formelle : ce que vise la connaissance nous dit ce qu’elle est. Au lieu de nous fournir une analyse selon l’aporie finale et insatisfaisante du Théétète (« l’opinion vraie accompagnée de raison »), la connaissance est ainsi dotée d’une justification fonctionnelle. Une partie de cette proposition est que la connaissance se doit d’être vraie ; c’est ce qui garantit sa stabilité : elle est à elle-même sa propre fin. Le bien de la connaissance, c’est la vérité. C’est ce qui lui permet de se comporter comme un guide pour l’âme. Les attributs additionnels de ce clan, qui est celui de la connaissance, découlent de la vérité et de leur relation à elle : exactitude, clarté et pureté. Car dans la mesure où ils sont purs et sans mélange avec des éléments étrangers tels que la pratique ou la sensation, ils ne s’intéressent qu’à des unités exactes, de choses qui sont ce qu’elles sont, de sorte que leur clarté n’est en rien troublée. C’est la dialectique qui recherche et établit cela. (shrink)

L’éthique de Wittgenstein, bien que difficile à saisir, est essentielle à sa philosophie. Afin de la comprendre, nous devons réfléchir tant à la valeur qu’au langage visant à exprimer, tandis que ce dernier échoue dans son entreprise même. Selon Wittgenstein, l’éthique est « surnaturelle » : une pleine saisie de la signification de ce terme exige une compréhension du caractère « accidentel » de tout ce qui est, i.e. qui tout ce qui appartient au monde. Nous verrons aussi comment Wittgenstein (...) utilise la notion de « solipsisme », pour signifier l’intrication entre l’individu et la réalité en tant que tout. En ce qui concerne le langage, l’impossibilité de propositions éthiques, centrale dans le Tractatus logico-philosophicus, initie, dans la Conférence sur l’éthique, un regard réflexif sur la tendance à « affronter les murs de notre cage ». Ce n’est que sur cet arrière-plan éthique que nous pouvons comprendre la place de la religion chez Wittgenstein: Dieu (comme la valeur) réside en dehors du monde et il y a une identité entre « bon » et « divin ». (shrink)

Résumé L’article met en évidence comment le mythe du donné est le produit de l’épistémologie moderne, reposant sur la séparation de l’esprit et du monde et une conception abstraite de la pensée. Ainsi, il insiste sur le fait qu’un tel mythe, sous son apparence dogmatique, est lié à l’attitude transcendantale. Pour que les choses aient à être données, nous devons faire comme si nous ne les avions pas déjà. Dès lors, le contact avec elles a à être établi. En un (...) second temps, l’article montre comment une certaine façon de critiquer le mythe du donné n’est que l’autre face du même mythe : dire que les choses ne peuvent pas être juste données, mais doivent être pensées signifie une fois encore qu’on ignore qu’on ne peut les penser que dans la mesure où on les a déjà. Appréhender la véritable connexion de la pensée et de la réalité, c’est surmonter et le mythe du donné et celui de la pensée en tant que conditions transcendantales du contact. (shrink)

L'histoire des sciences témoigne fréquemment de tentatives méthodologiquement divergentes visant à résoudre les anomalies d'un programme de recherche scientifique. L'accumulation d'anomalies peut être pour certains une incitation à scruter les faits, alors que pour d'autres c'est l'occasion d'une réflexion sur les fondements théoriques des constructions spéculatives. C'est en ce sens que, dans la crise relativiste de la physique classique, Einstein plaide pour une réflexion sur les fondements de la science physique alors que Poincaré soutient au contraire que la solution à (...) une telle crise reste une affaire purement expérimentale. «Nous devons», affirme-t-il, «passer la main aux expérimentateurs et, tandis que nous attendrons d'eux une décision dans le débat, nous ne nous préoccuperons pas de ces problèmes inquiétants et, tranquillement, nous continuerons à travailler comme si les problèmes étaient toujours valables». L'histoire des sciences a également tranché sur la question de savoir qui, de Poincaré ou d'Einstein, avait raison en la matière; et ce quh'a montr' la résolution d'une telle crise n'est pas sans importance pour la philosophie des sciences. À certains instants privilégés de l'évolution scientifique, la recherche d'une plus grande unitè et profondeur théoriques permet une explication plus empirique des faits. (shrink)

L'évidence du concept de la « différence » entre hommes et femmes imprègne le discours féministe contemporain. Pour aborder ce concept de façon critique, j'utilise un corpus littéraire qui nous aide à voir l'évident, le non-remarqué et l'habituel dans nos positions sexuales : les fictions utopiques en forme d'inversion des rôles sexuaux. Après une discussion détaillée de ces textes, je suggère que la vision utopique de l'écrivaine anglaise Katharine Burdekin pointe en direction d'un sentier qui pourrait nous mener hors des (...) interminables débats sur l'« essentialisme » et le « constructivisme social » comme explications de la « différence ».The obviousness of the concept of "difference" between men and women permeates contemporary feminist discourse, which has devoted much energy to explicating the sources of this " difference ". In order to take a critical look at this concept, I draw on a body of literature that helps us to see the obvious, the unnoticed, the habitual in our gendered positions : Utopian fictions cast as sex-role reversals. After discussing these texts in some detail, I argue that the Utopian vision of the british writer Katharine Burdekin hints at a path that can lead us out of the endless debates over "essentialism" and "social constructionism" as explanations of "difference". Ce texte a pour objet l'évident, et la façon dont les choses que l'on considère évidentes glissent doucement dans l'invisibilité. Je soutiendrai que c'est précisément l'évident qui doit être rendu visible, et qu'afin de récupérer l'évident nous devons trouver un point de vue, un lieu d'où l'évident perd son évidence, est délesté de l'attribut du "cela va sans dire". (shrink)

Si l’appréhension des fantasmes organisateurs de la vie commune est nécessaire dans le travail psychothérapeutique avec les familles, l’existence de traumas, d’une problématique transgénérationnelle à l’origine des troubles familiaux provoque des tensions rendant le travail d’analyse très compliqué. Nous devons à P.-C. Racamier et D. Anzieu de nouvelles hypothèses à propos des enjeux paradoxaux et du poids du traumatique dans les familles où règne l’indifférenciation. Celles-ci ont permis de mettre davantage en perspective l’appréhension des modes de structuration et les dimensions (...) historiques dans le travail analytique avec le groupe familial. Nous verrons comment cette approche renouvelle nos modes de fonctionnement et notre théorie du cadre dans le travail analytique avec les familles. (shrink)

Il y a dans l’œuvre de Kierkegaard un rôle fondamental joué par une mémoire religieuse. Cette mémoire s’oppose autant à la fugacité d’une vie d’esthète qu’à l’engagement éthique : elle est une présence angoissante, nous faisant vivre un temps discontinu, qui articule la vie sensible à l’éternité, qui repose sur une liberté soucieuse, sur l’angoisse fondamentale du péché. Cette mémoire prend souvent la forme du repentir : nous devons vivre dans le ressouvenir permanent de la faute, comme un fardeau que (...) nous traînons toujours avec nous. La parole de Dieu doit éveiller en nous le sens du péché, être en nous comme une écharde dans la chair et donner toute sa force à une mémoire subjective. (shrink)

Quʹest-ce que lʹêre? Cette question passe pour fonder la philosophie. Encore faut-il s'entendre sur le sens du mot "être ". L'essence des choses détermine-t-elle leur existence? Devons-nous affirmer, au contraire, que l'existence conditionne l'intensité d'être qui qualifie une certaine réalité? Molla Sadr Shirazi, dans ce traité écrit en Iran au siècle de Descartes et de Leibniz, médite ces questions qui sont encore les nôtres. Mais les solutions qu'il propose s'évadent hors de nos perspectives, après avoir opéré une révolution décisive dans (...) la métaphysique des Orientaux. Penseur shi'ite en butte à la persécution, Molla Sadra est la plus haute figure de la philosophie iranienne islamique au temps splendide de la cour safavide d'Ispahan. Sa doctrine du primat de l'existence, que le présent ouvrage expose complètement, ouvre sur une interprétation spirituelle de la résurrection des corps. Cette traduction par Henry Corbin, qui fut aussi l'éditeur du texte original, a fait événement : par son ample introduction, il situe la question de l'être et déploie une explication comparée de ce que l'Occident grec puis médiéval en ont fait, avec la tradition shi'iite. -- Back cover. (shrink)

Résumé Le texte de L. Bove (suite à l’article de M. Vatter dans le numéro 9 de Multitudes ) examine à son tour le trinôme libéralisme, orthodoxie, démocratie, mais à partir de la philosophie de Spinoza. Celle-ci pense en effet une radicalité de l’orthodoxie et une radicalité démocratique en dehors d’une juridication du politique. Mais la perspective spinoziste nous conduit plutôt à penser que si la démocratie est le véritable adversaire asymétrique de la politique de l’État moderne, cette politique se (...) construit cependant, dans sa vérité effective, en symétrie parfaite avec un modèle d’orthodoxie. L’avantage de mettre à jour une telle équivalence nous permet de lire aujourd’hui l’inquiétante possibilité qu’a le libéralisme d’une voie explicite d’éradication historique (ou post-historique) radicale de son adversaire démocratique. Cette voie lui est offerte par un modèle d’orthodoxie qui a su déjà répondre au problème de la revendication démocratique. Ce modèle parfait de l’obéissance, c’est celui que Spinoza a découvert et étudié dans la théocratie hébraïque ancienne, modèle d’orthodoxie (an-historique) dont l’État monarchique hobbesien (auquel nous sommes aujourd’hui confrontés sous la figure juridico-politique de la démocratie libérale) pourrait n’être que l’expression moderne (post-historique). Ce sont les soubassements théoriques de cette inquiétante configuration, quant aux funestes perspectives qu’elle éclaire, qui sont examinés ici. Ce que nous apprend ainsi Spinoza c’est que ce que nous devons appeler « politique»s’identifie inéluctablement, pour nous, avec la question même de l’anthropogenèse. (shrink)

Il est évident pourquoi l`image antiréductionniste de la causalité mentale, selon laquelle les phénomènes mentaux sont considérés comme des causes efficientes est si attirante : elle préserve la nature unique du mental , tout en essayant d`assurer la place pour le mental dans notre monde, ce qui est compatible à l`idéologie physicaliste . Mais le soi disant argument de Kim provenant de la survenance nous rappelle le dilemme auquel nous devons faire face lorsque nous favorisons les solutions antiréductionnistes de la (...) causalité mentale, qui pourraient nous forcer à les abandonner et en chercher d`autres plus plausibles. La difficulté est la suivante: les propriétés mentales ont des pouvoirs causals ou non. Si elles en ont, nous violons alors le principe de la conclusion causale, ce qui est la négation du physicalisme. Si ce n`est pas le cas, nous acceptons l`épiphénoménalisme qui conteste les pouvoirs mentaux causals de toutes sortes. Ainsi, soit on renonce au physicalisme, soit on accepte l`épiphénoménalisme. Puisque, dans les deux cas, l`antiréductionnisme est perdant, aucune des deux options ne présente une vraie alternative pour ses tenants. Pour cette raison-là certains auteurs pensent que nous devons nous adresser au réductionnisme afin d`expliquer la causalité mentale d`une manière plus satisfaisante. Pourtant, ce n`est pas le modèle traditionnel de réduction de Nagel qui est ici en jeu, mais il s`agit plutôt d`autres modèles plus sophistiqués. La première partie de cet article présente les raisons pour que soit abandonnée la réduction classique, la deuxième décrit le modèle fonctionnel de réduction de Kim, qui en est un successeur potentiel, alors que la fin traite les raisons de son échec. (shrink)

Antti Kauppinen Les philosophes se sont efforcés de montrer que nous devons être vertueux pour être heureux. Mais tant que nous nous en tenons à la compréhension moderne du bonheur comme quelque chose de vécu par un sujet – et je soutiens contre les eudaimonistes contemporains que nous devrions effectivement le faire – il peut au mieux exister un lien de causalité contingent entre la vertu et le bonheur. Néanmoins, nous avons de bonnes raisons de penser qu’être vertueux est non (...) accidentellement propice au bonheur. Pourquoi? Premièrement, le bonheur est, sommairement, la condition expérientielle de jouir d’états phénoménaux affectifs principalement positifs concernant des choses qui sont subjectivement importantes pour nous. Je soutiens que ce sentimentalisme à propos du bonheur a plusieurs avantages par rapport à la conception de Daniel Haybron comme état émotionnel. Deuxièmement, dans la mesure où nous sommes vertueux, nous pouvons identifier correctement ce qui vaut la peine d’être fait dans notre situation particulière et nous la poursuivrons habilement. En même temps, nous ne sommes pas dérangés par des choses qui ne valent pas la peine d’être prises en charge ou de s’inquiéter. Par conséquent, les personnes vertueuses sont susceptibles de profiter d’émotions positives centrales liées au succès et à l’approbation des autres, et d’éviter les émotions négatives communes liées à la comparaison sociale ou à l’avarice. Bien que leur bonheur soit encore en partie une question de chance, il l’est dans une moindre mesure que pour le reste d’entre nous. (shrink)